作者／安樂業（澳洲）
長期以來，關於乾隆時期推行「金瓶掣簽」制度的討論，大多集中於政治權力（包含現代中共的《第五號令》，即《藏傳佛教活佛轉世管理辦法》）、大清帝國與藩屬國關係以及國家治理等現代政治學框架。然而，如果回到十八世紀大清帝國與藏傳佛教共同構成的歷史語境，並結合近年來裕陵地宮的考古發現重新審視這一制度，其形成背景或許應當獲得另一種解釋。
乾隆裕陵地宮所保存的大量藏文佛教經咒，為理解乾隆皇帝的宗教信仰提供了極具價值的實體材料。金瓶掣簽並非行政制度，更是具有深厚宗教意義的信仰保護設計，其目的在於維護喇嘛（活佛）轉世制度的神聖性，也是為西藏喇嘛能夠繼續庇佑大清國運昌盛的精神追求。
從這個角度觀察，乾隆所做的，並非創造一種全新的宗教制度，而是在西藏既有傳統基礎上，將原本使用食子丸（糌粑丸）抽籤認定靈童的儀式，透過皇家供奉的金瓶予以改良化和禮儀化，使其獲得更高層級的宗教象徵意義，並裕陵地宮提供的新證據，避免產生「偽轉世」。
裕陵地宮提供的新證據
乾隆裕陵地宮最大的特點，並非其建築規模，而是其高度藏傳佛教化的內部空間。
地宮九券四門及棺槨周圍，雕刻有約三萬字藏文佛教經咒以及數百字蘭扎體梵文種子字，而幾乎不見滿文和漢文題刻。如此規模的藏傳佛教經文裝飾，在歷代帝王陵寢中極為罕見。
這現象至少說明兩個值得重視的問題。
首先，乾隆皇帝將陵寢不僅視為帝王安葬之所，更營造成一座具有藏傳佛教佛堂性質的宗教空間。這裡所出現的大量藏文經典、密咒以及護法真言，並非面向臣民展示，而是屬於皇帝身後的私人信仰空間（超度和來世）。
其次，這種佈局也反映出乾隆本人對於藏傳佛教有著長期而穩定的宗教信仰。雖然現今中文史料強調乾隆一生同時尊奉儒、釋、道三教，但裕陵地宮所呈現出的藏傳佛教色彩說明，在生命終點的宗教安排上，他賦予了藏傳佛教至高無上的位置。
因此，若僅以現實政治需要解釋乾隆尊崇藏傳佛教，顯然不足以說明為何在除了「來世」和「超度」之外完全不具有政治展示功能的地下陵寢中，會出現如此完整而係統的藏傳佛教宗教空間。裕陵地宮更像是一項能反映乾隆以及歷代大清皇帝宗教世界的重要實體證據。
金瓶掣簽並非憑空創造
「金瓶掣簽」制度的本質，首先應放置於亞洲傳統宗教與政治文化的內部邏輯中理解，而不能簡單地套用西方式現代政治學框架，將其解釋為單純的「中央集權對地方權力的剝奪」。
在西藏傳統中，尋找轉世靈童本身俱有強烈的宗教儀式屬性。當無法以神諭、護法指示或高僧入定等方式確定轉世對象時，藏傳佛教傳統中曾採用「糌粑丸搖碗」的方式進行裁決。具體而言，候選靈童的名字會分別寫下，並用糌粑（青稞麵）包裹成丸，放入碗中，由高僧誦經祈請，通過搖碗的方式，最終以躍出的糌粑丸作為神聖指示的象徵。這項儀式體現了藏傳佛教社會透過宗教方式尋求超越人為判斷的最高權威。
1793年，乾隆皇帝向西藏和蒙古贈予「金瓶」。現代政治學視角往往將這現象理解為大清帝國加強控制、削弱西藏政教權威的政治工具。然而，從乾隆及當時藏傳佛教社會的宗教觀念來看，金瓶掣簽也被理解為借助施主國（མཆོད་ཡོན，chö-yön）所提供的政治與物質力量，進一步提升轉世確認儀式的莊嚴性、公正性與神聖權威。
大清與西藏之間的關係，長期建立在藏傳佛教傳統中的「施供關係」（patron–priest relationship,མཆོད་ཡོན）。大清的興盛，與其透過支持藏傳佛教格魯派、尊崇五世達賴喇嘛而建立這種宗教政治關係密切相關；而大清晚期與十三世達賴喇嘛土登嘉措之間圍繞禮儀與地位的爭議，也反映出這一傳統關係正在改變。真實西方現代政治衝擊亞洲傳統信仰大於政治運作的例證。
1908年9月底，十三世達賴喇嘛抵達北京，並正式會晤慈禧太后與光緒皇帝。雙方圍繞著會見禮儀問題產生爭議，最後十三世達賴喇嘛接受了單腿跪禮這項禮儀安排。然而，這場會面也反映出大清在傳統帝制禮儀與藏傳佛教宗教倫理之間的複雜張力。同年11月，慈禧太后與光緒皇帝相繼過世，大清隨後邀請十三世達賴喇嘛為兩位君主進行超度儀式。這段歷史事件，某種程度上象徵大清與西藏傳統「施供關係」仍停留於「信仰」大於「政治」之上，也預示著雙方關係即將進入新的歷史時期。
為何乾隆如此重視喇嘛（活佛）轉世
為何大清歷代皇帝高度重視並接受「文殊菩薩化身」的稱號？在傳統亞洲，尤其是在藏傳佛教的政治文化體系中，世俗權力與精神正當性並非彼此分離，而是相互融合、彼此支撐的關係。
這種「宗教賦予政治合法性」的現像在世界歷史上並不少見。例如，17-18世紀的歐洲，各國君主往往需要教廷的神聖認可來鞏固王權的正當性，使臣民相信君主統治具有天命依據。同時，教會也依賴君主的政治力量來維護自身地位，甚至動員社會力量參與對外戰爭，如十字軍運動。
與此類似，1652年五世達賴喇嘛和順治皇帝相互贈予尊號，五世達賴喇嘛奉為「西天大善自在佛所領天下釋教普通瓦赤喇旦達賴喇嘛」以及大清皇帝被奉為「文殊菩薩大皇帝」，可以被視為東亞大陸歷史上一種高度互惠的政治——宗教模式。在當時的文化脈絡下，這種關係具有清晰的邏輯：佛教賦予皇權神聖性，而皇權則保護並支持佛教的發展。
1642年建立的西藏噶丹頗章政權，並非單一民族或單一權力集團建立的政權，而是以格魯派宗教權威與和碩特蒙古軍事力量結合而形成的藏蒙聯合政治體系。在這一體系中，五世達賴喇嘛作為最高宗教與政治權威，負責提供政權合法性；第巴制度承擔世俗行政管理；和碩特汗王則作為軍事保護者和政治盟友，對西藏事務擁有重要影響。三者之間形成了一種相互依存而又潛在競爭的權力結構。五世達賴喇嘛在東亞，特別藏蒙中具有至高無上的權威，比如，他在認證蒙古政教王哲布尊丹巴，並強行哲布尊丹巴從藏傳佛教覺囊派改派為格魯派是個活生生的例證。
大清積極接受「文殊菩薩化身」的身份，並不僅僅源自皇帝個人的宗教信仰，更重要的是因為這項稱號能夠為大清統治提供一種跨民族、跨文化的最高政治合法性來源。對於一個由滿洲貴族建立、統治廣大中原漢人地區的帝國而言，如何獲得漢人族群的認同，是其長期統治的重要議題。而文殊菩薩形象恰好連結了漢傳佛教傳統。
文殊菩薩與大清帝國治理
對大清皇室而言，藏傳佛教不僅是一種個人信仰，更是一套維護帝國秩序和政治合法性的精神體系。大清統治者相信，藏傳佛教顯密修法、國家佛事、高僧喇嘛祈禱具有護佑皇室、延續國運的意義。
五世達賴喇嘛進京之後，大清與藏傳佛教高僧建立了長期互動關係。其中，章嘉呼圖克圖作為五世達賴喇嘛任命的駐京西藏喇嘛長期駐錫北京，並兼任大清帝師往來於北京與五台山之間，為皇室主持大型法會、誦經祈福。在大清統治者的觀念中，這些高僧不僅是宗教人士，更承擔維護帝國精神秩序和國家福祉的重要角色。當然，這並非大清的單一傳統，中國社會也對此深信不疑，比如，第七世章嘉呼圖克圖跟隨蔣介石流亡到台灣之後，於1951年專門為中華民國光復而舉辦了一場法會。
與此同時，「文殊菩薩大皇帝」的象徵並非單純的宗教稱號，而是一種複雜的政治神學體系：它將佛教宇宙觀、皇權合法性以及帝國治理結合在一起。對大清而言，文殊菩薩形象既連結了漢人社會傳統，也上連佛教世界，因而成為其統治合法性的重要文化資源。
文殊菩薩在漢傳佛教中具有極高地位，其「大智」象徵與中國傳統文化中的智慧、教育和士人價值高度契合。其信仰在中原社會的普及，主要基於以下幾個面向：
- 智慧化身與社會心理需求
文殊菩薩被尊為大智文殊師利，象徵智慧、辯才和覺悟。在重視教育、科舉和仕途發展的傳統中國社會中，學子希望獲得智慧與學業成就，文人士大夫也祈求才思敏捷。因此，文殊信仰與「學而優則仕」的社會價值體系形成了自然連結。
- 華嚴宗的發展與皇家推動
隋唐時期，《華嚴經》廣泛流傳，文殊菩薩作為華嚴體系中的重要菩薩之一，地位不斷提升。唐代以後，文殊信仰獲得皇室與官方力量的支持，並逐漸成為國家佛教體系的重要組成部分。
- 五台山聖地的形成
山西五台山被佛教傳統認為是文殊菩薩的應化道場，又稱「清涼山」。由於歷代帝王朝拜、僧侶駐錫以及民眾朝聖，五台山逐漸成為中國佛教文化的重要中心。其影響力不僅推動了文殊信仰的發展，也加強了文殊菩薩與國家政治、皇權象徵之間的連結。
- 與中國傳統聖賢文化的融合
文殊菩薩在經典中常以「妙德」、「妙吉祥」著稱，其智慧、慈悲和謙和的形象容易與中國傳統文化中的聖賢理想相結合。同時，佛教在中國傳播過程中不斷本土化，文殊菩薩有時被描述為化現於人間的高僧或普通人物，這種敘事方式進一步增強了其親近感和社會接受度。
重新理解大清與西藏關係
這其實一點都不複雜。在17、18世紀的亞洲政治文化中，「施供關係」與「神聖君權」的觀念是一種自然存在的政治邏輯。之所以現代人面對這段歷史時容易產生巨大爭論，很大程度上是因為後人常以現代西方政治體系中的「主權」（sovereignty）和「民族國家」（nation-state）概念，重新切割和解釋一個屬於前現代東方帝國秩序的歷史現實。
現代政治學通常傾向於明確區分「上級」與「下級」、「宗主國」與「屬地」等政治關係。然而，大清與西藏之間的歷史關係，並不能簡單地套用現代民族國家框架下「中央—地方行政關係」的概念來解釋。從歷史實踐來看，兩者更接近一種相互保護的政治關係：西藏的喇嘛集團作為宗教權威，在精神層面透過宗教儀軌和祈福活動護持作為施主的大清皇室及其國運；而大清帝國則在軍事和政治層面承擔保護西藏及其佛教傳統的責任。這種關係既非單純的行政隸屬，也不同於近代國際法意義上的宗主—屬地關係，而是一種建立在宗教信仰、政治利益與文化認同基礎上的「施主—福田（檀越）關係」，或者說是一種具有亞洲傳統特色的「精神—帝國聯盟」。
在那個時代，宗教宇宙觀本身就是政治現實的重要組成部分。若完全脫離藏傳佛教的世界觀，僅以現代世俗政治概念分析西藏與大清的關係，容易忽略其中複雜的象徵體系、宗教權威和互惠關係。
大清帝國在處理藏傳佛教轉世靈童問題時，往往呈現出一種「政治權力不得不向宗教權威妥協」的複雜邏輯。 1706年左右格魯派內部對於倉央嘉措的合法性存在真實爭議。當時西藏統治者拉藏汗對達賴喇嘛繼承問題的介入，並非完全依靠世俗武力，而是在大部分的格魯派宗教菁英支持下進行。阿旺伊西嘉措作為第六世達賴喇嘛，因為，他具有較高佛學聲望的僧人，其支持者主要來自格魯派內部的學術與宗教網絡。這說明18世紀初西藏政治衝突並非簡單的「世俗權力壓制宗教權威」，而是不同宗教與政治正當性之間的競爭。 1720年，在藏、蒙、清多方力量的推動下，格桑嘉措被迎請至拉薩登基，大清實際上承認倉央嘉措為合法的第六世達賴喇嘛，並承認格桑嘉措為其轉世，即第七世達賴喇嘛。同時，阿旺伊西嘉措原有的政治角色也逐漸結束。然而，大清並沒有簡單地以政治失敗者或競爭者的身份看待他，而是將其悄悄地迎往承德避暑山莊繼續給予宗教禮遇和供養。
如果按照現代世俗政治邏輯，一個被廢除政治地位的人往往可能遭到監禁、流放，甚至更嚴厲的懲罰。但在當時的藏傳佛教政治文化中，宗教認同並不等於世俗政治認同。大清體認到，阿旺伊西嘉措不僅具有政治背景，同時也是一位具有高度宗教聲望的佛學大師，在西藏寺院體系中擁有廣泛影響力。因此，大清採取了一種兼顧政治穩定與宗教尊重的處理方式：在政治層面默認結束其相關角色，在宗教層面維護其尊嚴。
在承德等皇家區域，大清給予他相應的宗教待遇和生活供養，使其能夠繼續從事佛法活動。這種安排既體現了大清帝國對藏傳佛教精神權威的重視，也有助於避免因宗教人物遭受過度打壓而引發新的矛盾和引來國運災難。
阿旺伊西嘉措的經歷，某種程度上體現了18世紀藏傳佛教世界中政治與宗教之間獨特的互動關係。
- 宗教認同可以超越政治成敗。
在世俗權力結構中，他可能失去了政治地位；但在宗教體系中，他仍然是一位具有精神權威的高僧。身為藏傳佛教的重要施主，大清皇帝並非完全按照世俗政敵的邏輯處理宗教領袖，而需要考慮其宗教影響和象徵意義。
- 前現代帝國秩序不能簡單地套用現代民族國家模式。
如果完全按照現代主權國家的邏輯來理解，很難解釋為什麼一個人在政治上被邊緣化之後，仍然能夠在帝國體系中獲得宗教尊重和持續供養。這種看似矛盾的現象，其實也反映了傳統亞洲政治文化中多重認同並存和信仰超越權威的特徵。
因此，大清與西藏之間的關係，需要放回17、18世紀亞洲帝國與宗教秩序的歷史背景中理解。它既包含政治權力的運作，也包含宗教信仰、象徵權威和互惠關係。只有理解這一歷史語境，才能避免用單一現代的政治框架來解釋一個本質上屬於前現代世界的複雜關係。
結論
裕陵地宮大量的藏文經咒，為重新認識乾隆的宗教世界提供了新的觀察角度。結合大清檔案、西藏傳統喇嘛轉世制度以及乾隆時期的歷史背景來看，「金瓶掣簽不」是一項政治制度，更是一項具有深厚宗教內涵的信仰保護安排。它體現了大清皇帝作為施主和護法者，對於藏傳佛教轉世制度神聖性的維護，也反映了十八世紀東亞政治與宗教高度融合的歷史現實。因此，對金瓶掣簽的理解，應超越單純政治權力的分析框架，將其置於大清帝國宗教秩序及藏傳佛教宇宙觀之中加以考察。
進一步而言，以現代民族國家、主權和法治觀念去解讀傳統東方政治體系，尤其是將其套用於以信仰、宗教權威和禮制秩序為核心的歷史傳統，容易產生時代錯置（anachronism）。在許多東方傳統社會中，政治秩序往往建立在宗教信仰、文化認同和倫理規範之中，而非現代意義上的國家主權與法律制度。因此，簡單以現代政治或法律視角來解釋歷史上的西藏和大清關係和往來安排，難以準確反映其歷史真實，也容易導致對歷史文獻和製度性質的誤讀。
2026年8月1日於西澳珀斯市完稿。
作者簡介：安樂業（Namloyak Dhungser）是一位精通多語的澳洲藏人作家和獨立研究者。他擁有科廷大學創意寫作碩士學位。 1999年至2025年間，他出版了十三部藏語、中文和英語著作。
